Der Massenmord an den Juden durch die Nationalsozialisten und die damit verbundene unbeantwortbare Frage: „wie konnte Gott das zulassen?“, ließ viele an ihrem Glauben und insbesondere an der Allmacht Gottes zweifeln. Innerhalb der christlichen Theologie gab es Versuche, eine neue Vorstellung von Gott zu entwickeln; eine Theologie nach Auschwitz. Jürgen Moltmann (geb. 1926) entwarf eine Theologie der Hoffnung und der katholische Theologe Johann Baptist Metz (geb. 1928) wurde zum Begründer der Neuen Politischen Theologie. Vor allem aber war es die protestantische Theologin Dorothee Sölle (1929-2003), die eine neue Theologie nach dem „Tode Gottes“ entwarf und »atheistisch an Gott glauben« wollte. Auf jüdischer Seite steht, neben anderen, der Rabbiner Richard Rubenstein (geb. 1924), der – u.a. in seiner Schrift After Auschwitz – das traditionelle Gottesbild radikal verwarf.

Auch der deutsche Philosoph Hans Jonas (1903 – 1993) nahm Abschied von der Vorstellung eines allmächtigen Gottes. Hans Jonas überlebte zwar den Völkermord der Nazis, da er 1933 Deutschland verließ und nach London und später Jerusalem emigrierte; seine Mutter aber wurde in Auschwitz ermordet. Er selbst starb 1993 in New York.

Auschwitz lässt keinen Raum mehr für Sinndeutungen jeglicher Art

In Der Gottesbegriff nach Auschwitz, wie auch in anderen Schriften, versuchte er, ein neues Bild von Gott zu zeichnen. Die Vorstellung eines omnipotenten Gottes, die, so Dorothee Sölle, ohnehin dem männlichen Machtdenken entsprungen war, hatte endgültig abgedankt. Ein allmächtiger Gott, der die Ermordung von sechs Millionen Menschen zuließ, obwohl er nach dieser Vorstellung ja die Möglichkeit zum Eingreifen gehabt hätte, konnte nur ein durch und durch böser Gott oder nicht allmächtig sein. Beide Eigenschaften in Gott vereinigt zu sehen war aus Jonas` Sicht undenkbar. Dieses sogenannte Theodizee-Problem war natürlich nicht neu und immer wieder in der Geschichte stellte sich die Frage nach dem Grund und dem Sinn des Bösen und des Leidens in der Welt. Ganz besonders war das nach dem Erdbeben von Lissabon der Fall. Im Jahr 1755 zerstörte ein Beben die Hauptstadt des katholischen Portugal und forderte mehrere zehntausend Tote. Der große Aufklärer Voltaire schrieb daraufhin seinen Roman Candide und setzte sich kritisch, um nicht zu sagen zynisch, mit Leibniz` „bester aller möglichen Welten“ auseinander. Doch nie stellte sich die Frage der Theodizee in dieser kompromisslosen Schärfe, wie es nach Auschwitz der Fall war, wo der alte Gott in den Krematorien verbrannte.

Jonas zeigt, dass es in früheren Zeiten noch die Möglichkeit gegeben hätte, das, was den Juden widerfuhr, damit zu rechtfertigen, dass sie ihrem Gott untreu geworden waren. So waren die Opfer der Judenverfolgungen durch die Jahrhunderte in erster Linie Märtyrer, die im Glauben an die Einheit ihres Gottes starben. „Durch ihr Opfer leuchtete das Licht der Verheißung, der endlichen Erlösung durch den kommenden Messias.“ Auschwitz, so Jonas, machte damit radikal Schluss. Es entmenschlichte die dort Gefolterten und ließ somit keinen Raum mehr für irgendwelche Erklärungsversuche. Denn „nichts von alledem verfängt mehr bei dem Geschehen, das den Namen ‚Auschwitz‘ trägt. Nicht Treue oder Untreue, Glaube oder Unglaube, nicht Schuld und Strafe, nicht Prüfung, Zeugnis und Erlösungshoffnung, nicht einmal Stärke oder Schwäche, Heldentum oder Feigheit, Trotz oder Ergebung hatten da einen Platz.“

Bei Hans Jonas hört Gott auf, Gott zu sein und begibt sich in seine Schöpfung

Wie ließ sich nach diesen grausamen Erfahrungen überhaupt noch ein Bild Gottes retten, das man noch guten Gewissens betrachten konnte? Folgt man Hans Jonas, so ist das nur möglich, indem man Gott völlig neu denkt; jenseits von Allmacht und der Fähigkeit, in irdisches Geschehen einzugreifen. So hört in seinem Mythos Gott schlicht auf, Gott zu sein. Er begibt sich in seine Schöpfung, ohne zu wissen, wie er daraus wieder hervorgehen würde. Und damit geht er ein grenzenloses Wagnis ein: das Wagnis zu scheitern.

Nach Jonas kommt es demnach auf uns und insbesondere auf unser Handeln an. Denn das würde darüber bestimmen, wie Gott letzten Endes aus seiner Schöpfung hervorgehen wird. Nicht wir sind also auf Gott angewiesen, sondern umgekehrt, Gott auf uns. „Vielmehr, damit Welt sei, entsagte Gott seinem eigenen Sein; er entkleidete sich seiner Gottheit, um sie zurückzuempfangen von der Odyssee der Zeit, beladen mit der Zufallsernte unvorhersehbarer zeitlicher Erfahrung, verklärt oder vielleicht auch entstellt durch sie.“

Entscheidend bei dieser Vorstellung der Kenosis Gottes ist, dass nicht nur wir auf Gott einwirken, sondern umgekehrt wir ebenso durch Gott affiziert werden. Da erst durch uns und unser Handeln Gott wird, heißt das allerdings nichts anderes, als dass wir durch unser eigenes Tun beeinflusst werden, das über den Umweg Gottes wieder zu uns zurückkehrt. Vor dem Hintergrund dieser Vorstellung gelingt es ihm auch, dem Leiden einen Sinn abzuringen. Für Jonas ist Gott durch den „unermeßlichen Chor“ der Schreie der Gequälten und Ermordeten selbst verwundet und verstört. Und dieses Leiden hängt nun „wie eine Wolke des Kummers und der Anklage über unserer Welt“ und verpflichtet uns, im Namen der Toten, eine bessere Zukunft zu bauen. 

Das Bild eines entäußerten Gottes kann nicht überzeugen

So verständlich es ist, nach den schrecklichen Erfahrungen der Konzentrationslager ein neues Bild Gottes zu malen, so wenig lässt sich doch in Wahrheit mit diesem Gott anfangen. Denn was könnte uns ein Gott bedeuten, der erst durch uns entsteht und lediglich der Spiegel unserer Handlungen ist? Es wäre der anthropomorphe Gott Feuerbachs, letztlich nur eine Reflexion unserer selbst. Dieser Gott könnte weder trösten noch erlösen. Er wäre kein Gesprächspartner und könnte darüber hinaus auch nicht für uns und unsere Existenz bürgen. Es gäbe bei ihm keine Liebe, keine Gerechtigkeit, keine Vergebung und keine Wahrheit und wenn, dann nur so viel wie wir liebten, wahr oder gerecht handelten und vergeben würden.

Noch dazu könnte dieser Gott nicht verhindern, dass seine Schöpfung eines Tages in das absolute Chaos abgleitet und diese Welt buchstäblich zur Hölle wird. Dass sie es schon in Teilen ist, lässt sich kaum leugnen. Aber immer ist da noch etwas, was uns daran glauben lässt, dass eine andere Welt möglich ist. Und dieses „etwas“ ist eng verknüpft mit dem, was wir Liebe nennen. Aber auch diese wäre unter diesen Umständen möglicherweise irgendwann verloren, was eine ganz und gar unmögliche Vorstellung ist. Aber wenn Gott sich seiner Allmacht begibt, muss er das Risiko in Kauf nehmen, dass seine Schöpfung und somit auch der Mensch sich gegen ihn entscheiden und lieblos werden könnte. Dass Menschen sich jeden Tag tausend- und millionenfach gegen Gott entscheiden, ist eine unleugbare Tatsache. Aber noch ist nicht abgemacht, dass sie es absolut und für alle Zeiten tun und sich so weit von Gott entfernen, dass dieser mit ihnen stirbt. Aber niemand kann, dieses Gottesbild zugrunde gelegt, wissen, ob es nicht eines Tages so weit sein wird. Die Möglichkeit des Menschen, sich radikal gegen Gott zu entscheiden, dämonisch zu werden, wäre somit das Wagnis, das Gott eingegangen ist, indem er sich seines Gottseins entäußert und in die Welt begeben hat.

Wenn das so wäre, stellt sich die Frage, warum es nicht schon längst geschehen ist. Warum existiert Gottes Schöpfung noch immer und ist nicht schon längst ins Chaos abgeglitten? Das Leben auf der Erde entstand vor zirka vier Milliarden Jahren, das Alter des Universums wird auf zirka vierzehn Milliarden Jahre geschätzt. Die Schöpfung hatte demnach Zeit genug, sich in Chaos zu verwandeln. Sie hat es nicht getan. Im Gegenteil haben sich im Laufe der Evolution immer komplexere Strukturen höherer Ordnung und schließlich das Leben und nicht zuletzt die menschliche Vernunft entwickelt. Das alles spricht doch eher dafür, dass Gott sich doch zumindest noch einen Rest von Wirksamkeit bewahrt hat.

Und auch die Frage nach der Schuld der Täter bliebe unbeantwortet. Die Toten hätten keine andere Aufgabe, als eine Warnung für uns zu sein, es besser zu machen. Aber wo bliebe die Hoffnung auf Trost für die Gequälten, wo die Hoffnung auf Gerechtigkeit und Vergebung? Und die Sehnsucht, „dass der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge“ (Horkheimer) bliebe für immer ungestillt. Dann doch lieber keinen Gott, als einen ohnmächtigen, der dem Leiden der Menschen zwar durchaus betroffen zusieht, aber ansonsten nichts anzubieten hat als lediglich das Gefäß für unser geschichtliches Handeln zu sein, in der unbegründeten Hoffnung, dass wir uns letztlich für das Gute entscheiden.

Die in diesem Zusammenhang sich stellende Frage, woher der Mensch überhaupt einen Begriff des Guten haben kann, bleibt dabei völlig unbeantwortet. Dieses Gottesverständnis vorausgesetzt, bliebe nur der Glaube an die naturalistischen Erklärungen der Wissenschaften. Aber diese müssen vor der Frage nach der Herkunft der Moral kapitulieren. So wie sie keine Erklärungen haben für die Entstehung des Lebens und das Auftauchen des Selbstbewusstseins im Menschen. Ohnehin könnten wir von dieser Seite aus im besten Fall Antworten auf das Wie? erwarten, niemals aber auf das Warum?

Ein Eingreifen Gottes käme der Entmündigung des Menschen gleich

Doch stellen wir uns einmal vor, Gott würde in das weltliche Geschehen eingreifen. Dann hätte er damit mit Sicherheit nicht erst bei Auschwitz angefangen, sondern bereits beim Leiden auch nur eines unschuldigen Kindes. Das allein hätte zur Begründung von „Gottes Tod“ bereits genügt. Und nirgends wurde das eindringlicher beschrieben als in Dostojewskis Roman Die Brüder Karamasow. Hier erzählt Iwan Karamasow seinem Bruder Aljoscha von einem kleinen Mädchen, das von  ihren Eltern gefoltert wurde: „Begreifst du, was das ist, wenn ein kleines Wesen, das sich noch nicht Rechenschaft davon geben kann, was ihm geschieht, sich mit den winzigen Fäustchen an die zerschundene Brust schlägt und in Kälte und Dunkelheit, unter blutigen, arglosen, sanften Tränchen zu seinem ‚lieben Gott‘ ruft, er möge es schützen – begreifst Du diesen Widersinn mein Freund und mein Bruder, mein sanftmütiges Mönchlein, begreifst du, was dieser ganze Widersinn soll und wozu er geschaffen ist? Ohne ihn, sagen sie, könne der Mensch auf der Erde kein Mensch sein, weil er Gut und Böse nicht erkennen würde. Aber wozu soll man dieses Gut und Böse, hol´s der Teufel, erkennen, wenn es den Menschen so teuer zu stehen kommt? Die ganze Welt der Erkenntnis ist diese Kindertränchen vor dem ‚lieben Gott‘ nicht wert.“

Dem ist kaum etwas entgegenzusetzen und es bedarf keines so singulären Verbrechens wie Auschwitz, um den Tod Gottes zu proklamieren. Wenn Gott wirklich tot sein sollte, dann ist er es schon seit langer Zeit. Denn die Geschichte der Menschheit ist immer auch eine Geschichte der Gewalt und des Leidens gewesen.

Was wäre also, wenn Gott in das weltliche Geschehen eingreifen würde? Was würde das für uns bedeuten? Es würde bedeuten, dass Gott uns entmündigt, uns nicht zutraut, unser Leben, unsere Probleme selbst in den Griff zu bekommen. Darüber hinaus würde er uns grundsätzlich die Fähigkeit absprechen, moralische Wesen zu sein. Wir wären wie kleine Kinder, die von den Eltern täglich davon abgehalten werden müssten Falsches, Schlechtes oder Böses zu tun. Gott will uns aber nicht als Kinder, sondern als erwachsene und mündige Menschen. Außerdem würde die Verpflichtung wegfallen, uns moralisch zu verhalten und zu entwickeln, denn wir könnten ja in jedem Augenblick darauf vertrauen, dass Gott eingreift bevor etwas Schlimmeres passiert. Es wäre ein lächerliches, bedeutungsloses und nicht lebenswertes Dasein, denn wir hätten zugleich mit unserer Entmündigung auch unsere Freiheit eingebüßt. Denn unsere Freiheit besteht eben auch in der Möglichkeit, uns gegen Gott zu entscheiden. Wir wären zwar noch in der Lage Entscheidungen zu treffen, aber diese wären nur noch ein Spiel, ein sinnloser Zeitvertreib. Unser Leben würde seinen Ernst und seine Schwere verlieren. So ist das von Menschen in die Welt gebrachte Böse der Preis unserer Freiheit. Gott kann nichts tun, außer zu Allem Ja zu sagen oder diese Welt zu einer sinnlosen Theateraufführung mit unreifen Schauspielern zu degradieren.

Davon abgesehen verschleiert die Frage nach der Schuld Gottes die Frage nach den wahrhaft Schuldigen. Denn wer ist hier schuldig geworden? Schon eher all die Menschen, die durch bloßes Nichtstun, Wegsehen und Nicht-wissen-wollen diese Verbrechen erst ermöglicht haben. Von den konkreten Tätern, die sich aktiv an den Morden und Folterungen beteiligt haben, ganz zu schweigen. Nein, Gott ist nicht haftbar zu machen für unsere Schuld. Das einzige, was wir erhoffen dürfen ist, dass er uns vergibt; und nicht umsonst beten wir: „und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern“.

Gott ist für unsere Taten nicht verantwortlich zu machen

Wir müssen diesen Widerspruch, der sich durch Gott selbst zieht, aushalten so wie Hiob es getan hat: „Siehe, zu gering bin ich! Was kann ich dir erwidern? Ich lege meine Hand auf meinen Mund.“ Und weiter: „Ich habe erkannt, dass du alles vermagst und kein Plan für dich unausführbar ist. (…) Vom Hörensagen hatte ich von Dir gehört, jetzt aber hat mein Auge Dich gesehen. Darum verwerfe ich mein Geschwätz und bereue in Staub und Asche.“ (Hiob 40, 4; 42, 5) 

Gott ist nicht verantwortlich für unser Tun und wenn er eingriffe, um unsere bösen Taten zu verhindern, hörten wir auf, Menschen zu sein. Somit hat Dorothee Sölle Recht, wenn sie schreibt, „dass Gott keine anderen Hände hat als unsere.“ Aber nicht, weil es ein ohnmächtiger Gott wäre, sondern weil es ein Gott ist, der uns, was immer wir auch tun, nicht preisgibt. Er traut uns zu, Mensch zu werden; das heißt, zu werden als was wir von Ewigkeit her gedacht sind. Er weiß, wer wir wirklich sind und wird deshalb seine Hand trotz allem nicht von uns nehmen. Unsere Aufgabe muss es deshalb sein, diese Welt zu einem besseren Ort zu machen, wo immer wir können, um das Vertrauen, das in uns gesetzt ist, zu rechtfertigen. Aber gerade die Tatsache, dass Gott nicht in das weltliche Geschehen eingreift und es im Laufe der Geschichte noch nicht getan hat, nährt unsere Hoffnung, dass wir noch nicht verloren sind. Gott hat uns noch nicht aufgegeben und so gibt es auch für uns keinen Grund aufzugeben. Erst an dem Tag, an dem Gott in das irdische Geschehen eingreifen würde, wären wir verloren.

Am Ende fragt Iwan Karamasow seinen Bruder, ob es überhaupt ein Ziel geben könne, das es rechtfertigt, „auch nur ein einziges, winziges Wesen zu Tode zu martern?“ Es ist letztlich die Frage danach, ob das Nichtsein nicht besser wäre als das Sein. Wir müssen Iwans Frage verneinen, so wie Aljoscha es getan hat, und ahnen doch gleichzeitig, dass diese Schöpfung trotz allem besser sein muss als das Nichts. Es ist dieser ungeheure Widerspruch, der Bruch, der sich durch die gesamte Schöpfung zieht und von uns im Hier und Jetzt nicht aufgelöst werden kann. Dass er sich einmal auflöst ist die Verheißung Gottes.

So bleibt uns letztlich nur, zu hoffen, wo eigentlich nichts zu hoffen ist, wie es bei Paulus heißt. Wir können nur darauf vertrauen, dass Gott unser Leiden sieht („gesehen habe ich das Elend meines Volkes […]; ja, ich kenne seine Schmerzen“, 2. Mose 3,7) und auf unsere Schmerzensschreie antwortet. Gott ist der Leidensgefährte, der versteht („the fellow-sufferer who understands“), so der Philosoph Alfred North Whitehead. Und darauf trotz all des Leidens, der Ungerechtigkeit und des Bösen in der Welt zu vertrauen ist eine ungeheure Zumutung. Glauben ist wohl genau das.

 

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