Lässt sich Gott denken? Ein Gespräch mit dem Berliner Philosophen Holm Tetens

Holm Tetens. Foto: Bernhard Wannenmacher, Berlin

Herr Prof. Tetens, Sie sind 1948 in Oerlinghausen, einer Kleinstadt in Ostwestfalen, geboren. Wie verlief Ihre religiöse „Sozialisation“?

Ich bin in Oerlinghausen mitten im Teuteburger Wald geboren, groß geworden aber in Bremen. Meine Familie ist väterlicherseits eine norddeutsche, die aus Schleswig-Holstein stammt, nahe der dänisch-deutschen Grenze. Ich bin durch meine Mutter und meine beiden Großmütter väterlicher- wie mütterlicherseits religiös erzogen worden. Ich habe mich selber in meiner Jugend aktiv als gläubigen Christen verstanden. Für mich war zum Beispiel die Konfirmation nicht einfach bloß eine gesellschaftliche Gepflogenheit, wie sie es schon damals bei den meisten war, sondern wirklich der Eintritt in die Kirche, um ein gleichwertiges Gemeindemitglied zu werden. Ich habe mich aber schon in meiner Jugend, ohne dass ich das natürlich alles gut verstanden hätte, mit Theologie intensiver beschäftigt. Ich habe Tillich gelesen, Bultmann und Barth, Rahner und andere Theologen. Auch Dorothee Sölle, die damals sehr bekannt war als „Gott ist tot“-Theologin. Gerade durch die Beschäftigung mit der Theologie sind meine Glaubenszweifel gewachsen und kurz vor dem Abitur stand für mich fest, dass ich mich nicht mehr als Gläubigen verstehen und auch nicht, was ich ursprünglich vorhatte, Theologie studieren wollte. Stattdessen habe ich mich für die Mathematik und für die Philosophie entschieden. Ich bin dann mit zwanzig Jahren, also kurz nach dem ersten oder zweiten Semester meines Philosophie- und Mathematikstudiums, auch offiziell aus der Kirche ausgetreten und bin auch nie wieder in die Kirche eingetreten.

Ich habe mich – auch als Philosoph und Metaphysiker – als Atheist verstanden, trotzdem aber ab und zu religionsphilosophische Veranstaltungen abgehalten, allerdings aus der Perspektive eines Atheisten; daran habe ich in diesen Seminaren keinen Zweifel gelassen. Aber die religionsphilosophischen Fragen und besonders die Frage nach Gott haben mich eigentlich doch nachhaltiger immer wieder beschäftigt. Ich bin diese Fragen nie ganz losgeworden. Ich habe dann von einem gewissen Alter an, da war ich längst Professor in Berlin, auch wieder angefangen, Theologen zu lesen. Freilich kann ich nicht sagen, dass ich irgendwie ein markantes Konversionserlebnis oder Ähnliches gehabt hätte. Ich kann noch nicht einmal klar sagen, ob ich mich heute als Gläubigen, als Gottgläubigen, verstehe. In erster Linie verstehe ich mich als einen Philosophen, der jedenfalls die Gottesfrage weiterhin ernst nimmt. Und wenn ich mich selbst charakterisieren sollte, was vielleicht ohnehin problematisch ist, dann würde ich von mir eher sagen: Ich bin ein Gottsucher, immerhin ein intensiverer Gottsucher, geworden. Aber die Gottsuche verbinde ich immer mit meinen philosophischen Überzeugungen. Das heißt, ich bin vor allen Dingen ein Philosoph, der nach Gott fragt.

Gott kann meines Erachtens vernünftigerweise nur personal gedacht werden

Wenn Sie sagen, dass Sie ein Gottsucher sind, dann haben Sie ihn offensichtlich für sich noch nicht gefunden?

Ich will es mal so sagen: Der Gott der Philosophen ist ein Gott, für den ich mich mit philosophischen Argumenten stark mache. Ich glaube aber auch, dass dieser Gott der Philosophen ein Gott des Glaubens ist. Ich denke, der reine Gott der Philosophen als metaphysische Entität ist letzten Endes nicht interessant. Ein gutes Kriterium, ob man über den bloßen Gottesgedanken hinaus an die Wirklichkeit oder Gegenwart Gottes glaubt, in einem emphatischeren und existenzielleren Sinn, ist, ob man zu Gott betet. Wenn ich das persönlich bekennen sollte, dann muss ich sagen: Nein, ich bete nicht privat zu Gott. Aber da ich oft an Gottesdiensten teilnehme, bin ich bereit gemeinsam mit anderen, sozusagen öffentlich, zu Gott zu beten. Trotzdem fällt es mir bis zum heutigen Tag nicht ein, privat zu Gott zu beten. Und damit erfülle ich sicher das Kriterium eines ernsthaften Gottsuchers, aber nicht das Kriterium, ein Gottgläubiger zu sein.

Weil für Sie Gott nicht personal gedacht werden kann?

Nein, deswegen nicht. Gott kann meines Erachtens vernünftigerweise nur personal gedacht werden. Und deshalb ist das persönliche Gebet auch ein sehr naheliegendes Kriterium, ob man an die Wirklichkeit Gottes glaubt. Ob man an die Wirklichkeit einer transzendenten Person glaubt, ernsthaft glaubt und in seinem Leben darauf setzt, erweist sich ein Stück weit daran, ob man diesen Gott auch anspricht. Weil es klar ist, dass dieser Gott so konzipiert ist, so gedacht werden muss, dass er ein Gott ist, der sich ansprechen lässt, ein Gott, so ist ja die christliche Auffassung, der sogar durch uns Menschen angesprochen werden will.

Sie haben mit dem Schreiben Ihres Buches „Gott denken“ im letzten Jahr vor Ihrer Emeritierung begonnen. War das Zufall oder hätten Sie es, solange Sie noch Professor gewesen sind, nicht schreiben können?

Wenn ich die Einsichten, die ich gewonnen habe in einem früheren Lebensalter gewonnen hätte, als ich noch aktiv im Hochschuldienst war, hätte ich es trotzdem veröffentlicht.

Sie schreiben im Nachwort Ihres Buches: „Es ist für einen Philosophen heute durchaus nicht ohne Risiko, ein Buch über das Thema ,Gott‘ zu schreiben, das für den Autor selbst und für manchen seiner Leser eher unerwartet nicht zu einem atheistischen oder agnostischen Fazit gelangt.“ In welchem Zustand befindet sich die Philosophie, oder im Speziellen die akademische Philosophie, wenn es schon ein Risiko darstellt, ein Buch über Gott zu schreiben?

Es gibt so etwas wie einen Zeitgeist, der sich in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen bemerkbar macht. Und es gibt auch so etwas wie einen Zeitgeist in der Philosophie. Niemand ist von diesem Zeitgeist frei. Wir sind alle Kinder unserer Zeit und das heißt, wir teilen viele Überzeugungen wie selbstverständlich mit anderen Menschen. Das erleichtert in vielerlei Hinsicht auch das Zusammenleben, wenn nicht alles ständig infrage gestellt und grundsätzlich überprüft wird. Wir leben heute schlicht in einer geistigen Situation, in der die meisten Philosophen, wie die große Mehrheit der Intellektuellen, die Gottesfrage für erledigt halten. Und deshalb glauben sie nicht, dass Gott noch ein Gegenstand ernsthaften Nachdenkens in der Philosophie sein kann und sein sollte. Und diejenigen Philosophen, die Gott weiterhin für einen wichtigen Gegenstand ernsthaften philosophischen Nachdenkens halten, sind absolut in der Minderheit. Und natürlich stören diese Philosophen auch den atheistischen Zeitgeistkonsens, die Selbstverständlichkeit, dass man nicht rechtfertigen oder begründen muss, warum man die Gottesfrage nicht thematisiert und nicht über Gott nachdenkt.

Gab es denn speziell aus dem akademischen Bereich Reaktionen auf Ihr Buch und was waren das für Reaktionen?

Es gab viele Reaktionen auf das Buch, sogar erstaunlich viele. Insofern habe ich mit diesem Buch offensichtlich einen Nerv der Zeit getroffen. Aber es gab auch irritierende Reaktionen, wo sich die Betreffenden fragten, ob es sich um eine Alterserscheinung handelt, dass jemand auf einmal die Gottesfrage wieder stellt. Wo es auf das Lebensende und den Tod zugeht, fängt jemand an, über Gott nachzudenken. Ich will das gar nicht in Abrede stellen, denn bei mir ist es ja faktisch so, dass ich in einem relativ fortgeschrittenen Alter, kurz vor Beendigung meiner beruflichen Tätigkeit, mich wieder intensiver mit der Gottesfrage auseinandergesetzt habe. Aber auf der anderen Seite ist es natürlich klar, dass nicht das Alter eine Rolle spielt, sondern ob es gute Gründe gibt, das Dasein Gottes anzunehmen. Darum geht es in der Philosophie. Und in welchem Alter der Denkende, der sich an dieser Debatte beteiligt, ist, ist letzten Endes unerheblich. Trotzdem bin ich immer wieder mit Kollegen konfrontiert, und ich interpretiere das als eine Form der Abwehr, die im Grunde genommen doch denken: naja, in seinem Alter fängt Tetens jetzt an, sich mit der Gottesfrage zu beschäftigen. Ich denke, das ist eine Reaktion die auch andere Philosophen erleben, die sich mit der Gottesfrage beschäftigen.

So viele sind es ja nicht. Hat sich denn schon jemand berufen gefühlt Sie zu widerlegen?

Es gibt auch kritische Rezensionen und es wird sicher irgendwann auch eine inhaltliche Auseinandersetzung stattfinden, in der das Buch kritisiert wird und kritisiert werden muss, wie jedes philosophische Buch kritisiert werden kann und irgendwann auch kritisiert wird und kritisiert werden muss.

An das Zitat von eben schließt sich noch eine weitere Frage an. Offensichtlich hat sich für Sie während des Schreibens Ihre Einstellung zu diesem Thema verändert, da das Buch, wie Sie schreiben, weder atheistisch noch agnostisch geworden ist.

Ich habe mich an dieses Buch gesetzt und wollte offen über die Frage nachdenken, ob es eigentlich gute Gründe gibt, an das Dasein Gottes zu glauben. Ist es vernünftig, in seinem Leben an das Dasein Gottes zu glauben? Diese Wendung habe ich ja der Frage gegeben. Und ich wusste nicht, ob es dafür gute Gründe gibt oder nicht. Nach Kleist verfertigt man die Gedanken während des Sprechens oder eben auch beim Schreiben. Ich habe meine Gedanken während des Schreibens verfertigt und am Schluss stand ein Ergebnis, dass ich zu Beginn des Schreibens nicht hätte vorhersagen können und das mich letzten Endes selber ein Stück weit überrascht hat.

Sie schreiben an einer Stelle „der Naturalismus ist zur Metaphysik der Philosophen geworden“. Was genau werfen Sie dem Naturalismus vor?

Der Naturalismus behauptet, dass die Erfahrungswelt, wie sie durch die Wissenschaften erfolgreich beschrieben und erklärt wird, die ganze Wirklichkeit ausmacht. Ich werfe dem Naturalismus eigentlich zweierlei vor: Erstens, dass er sich als eine Position ausgibt, die metaphysikfrei ist. Metaphysikfrei ist der Naturalismus aber auf keinen Fall! Er ist selbst eine metaphysische Position und aus den Resultaten der Wissenschaften folgt nicht der Kernsatz des Naturalismus, dass es nur die Erfahrungswirklichkeit gibt, sondern aus den Resultaten der Wissenschaften folgt nur der Satz: Es gibt die Erfahrungswelt und diese kann sehr erfolgreich durch die Wissenschaften beschrieben und erklärt werden. Und zweitens glaube ich, dass der Naturalismus mit einer ganzen Reihe von grundsätzlichen Fragen, die man sich vernünftigerweise stellen kann, Schwierigkeiten hat, diese zu beantworten. Im Kern hat er vor allen Dingen, so scheint mir, Schwierigkeiten, das Körper-Geist-Problem adäquat in seinem Sinne aufzulösen.

Eine metaphysische Position liegt dann vor, wenn auf die Frage geantwortet wird, was das Ganze der Wirklichkeit ausmacht und welche besondere Stellung der Mensch im Ganzen dieser Wirklichkeit hat. Wenn man darauf eine Antwort gibt, betreibt man Metaphysik. Die Antwort muss man natürlich so geben, dass auch verständlich wird, wie man selber mit dieser Antwort im Ganzen der Wirklichkeit vorkommen kann. Denn Auskünfte darüber, wie das Ganze der Wirklichkeit aussieht, müssen verträglich damit sein, dass man selber in diesem Ganzen mit eben dieser bestimmten Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit vorkommt. Insbesondere muss der Erkenntnisanspruch, den man mit einer metaphysischen Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit erhebt, verträglich sein mit eben dieser metaphysischen Auskunft. Ich glaube, diesen Selbstanwendungstest, den jede Metaphysik bestehen muss, besteht der Naturalismus nicht gut.

Der österreichische Zoologe und Biologe Rupert Riedl hat mal die Unterscheidung zwischen pragmatischem und ontologischem Reduktionismus gemacht. Gegen den pragmatischen Reduktionismus ist ja nichts einzuwenden, denn das ist die Arbeitsweise des naturalistisch Denkenden. Problematisch wird es doch nur, wenn er sich zur Weltanschauung macht.

Wir sollten unterscheiden zwischen Wissenschaftlern und Naturalisten. Ein Wissenschaftler kann ein hervorragender Wissenschaftler sein, ohne Naturalist sein zu müssen. Es gibt berühmte und sehr bedeutende Wissenschaftler, die keine Naturalisten waren: Newton, Einstein, Erwin Schrödinger. Ein Naturwissenschaftler kann völlig legitim fragen, was in der Wirklichkeit sich auf was reduzieren lässt. Lassen sich zum Beispiel thermische Vorgänge auf mechanische Vorgänge reduzieren? Das ist eine sinnvolle Frage und die Antwort, die die Physik darauf gegeben hat ist: Ja! In diesem Sinne sind Reduktionsfragen legitime wissenschaftliche Fragen, die oft auch sehr interessante und überraschende Antworten haben. Anders ist die These des Naturalisten. Er sagt von vornherein, dass alles durch die Wissenschaften erklärt und beschrieben werden muss. Und insbesondere alles Geistige muss durch die Wissenschaften erklärt und beschrieben werden. Und da der Naturalist annimmt, dass die primäre Realität das materielle Geschehen in der Welt ist, ist er zu der sehr weitgehenden Reduktionsbehauptung gezwungen, dass auch wir Menschen als geistige Wesen nichts anderes sind als ein kompliziertes Stück hochorganisierter Materie. Und diesen Nachweis bleibt meines Erachtens der Naturalismus schuldig, obwohl der Naturalist zum Reduktionismus gezwungen ist. Der erfolgreiche Wissenschaftler hingegen ist nicht zum Reduktionismus gezwungen. Der erfolgreiche Wissenschaftler sagt: „Ich behandele mit meiner Theorie nur einen Ausschnitt der Welt und ich behaupte nicht, dass sich der Rest der Welt auf diesen Ausschnitt reduzieren lässt“.

Sie haben gerade von Materie gesprochen. Das ist ja ein zentraler Begriff in den Wissenschaften, gerade auch im Zusammenhang mit Emergenz. Ist es überhaupt sinnvoll, sich über Emergenz zu unterhalten, wie Sie das in Ihrem Buch auch tun, oder sich auf einen bestimmten Materiebegriff zurückzuziehen, wie es in den Wissenschaften geschieht, solange man diesen Begriff für sich noch nicht klar definiert, bzw. den ontologischen Status von Materie nicht eindeutig geklärt hat?

Materie lässt sich nicht definieren und deshalb schlage ich eine erkenntnistheoretische Charakterisierung für den Begriff der Materie vor. Materie ist das, was Gegenstand der empirischen Wissenschaften ist und zwar der Physik, der Chemie und zum Teil auch der Biologie. Was uns in den Wissenschaften über Materie gesagt wird, das haben wir als Auskunft darüber zu nehmen, was Materie ist. Materie ist demnach alles, was legitimer Gegenstand der Naturwissenschaften ist und sich mit den methodischen Mitteln dieser Wissenschaften erfassen lässt, plus die weitere Bestimmung, dass Materie nicht Geist ist.

Auch nicht eine andere Erscheinungsform von Geist?

Nicht in der Sichtweise der Naturalisten und in dieser Hinsicht auch nicht in der Sichtweise der Wissenschaften. Als Wissenschaftler können Sie selbstverständlich sogenannter Panpsychist sein. Sie können beispielsweise annehmen, dass es gar keine unbelebte und nicht vergeistigte Materie gibt. Das ist aber sozusagen eine metaphysische Privatmeinung, die Sie als Wissenschaftler auch noch haben. Aber als Physiker zum Beispiel behandeln Sie mit bestimmten methodischen Mitteln und Theorien mechanische, thermische, akustische oder elektromagnetische Vorgänge in der Welt, und was Sie dabei herausfinden und entdecken, ist per definitionem etwas Materielles.

Sie machen in Ihrem Buch den Versuch einer rationalen Theologie. Gott ist aber gerade der Inbegriff, vielleicht nicht des Irrationalen, aber des über alle Ratio hinausgehenden Transrationalen. Wie weit kann man Gott durch eine rationale Theologie entgegenkommen?

Ich reagiere als Philosoph auf eine Behauptung sehr allergisch, der man immer wieder begegnet: dass nämlich von vornherein gesagt wird, Gott sei das große, für uns letztlich nicht zu enträtselnde Geheimnis …

… das „ganz andere“, wie es Rudolf Otto genannt hat.

Ja, das ganz andere. Das heißt, wir könnten im Grunde genommen Gott nicht erkennen und wir könnten deshalb auch niemals angemessen, sondern nur metaphorisch über Gott reden. Wenn es so wäre, dann sollten wir eigentlich schweigen. Und man könnte fragen: Woher weiß man denn, dass es etwas Unerkennbares gibt? Im Grunde genommen ist das nicht selbstkonsistent. Denn in dem Augenblick, wo man sagt, es gebe da etwas, was sich nicht den üblichen Kategorien unterwerfen lässt, was nicht mit den üblichen Vernunftkategorien beschrieben und erfasst werden kann, kann man sofort zurückfragen, woher der Betreffende weiß, dass es diesen „Gegenstand“ gibt? Offensichtlich kann er über diesen „Gegenstand“ doch einen wahren Satz sagen, nämlich dass er sich mit den Vernunftkategorien nicht erfassen lasse. Und das ist schon der erste Schritt in eine inkonsistente Position. Nein, ich glaube wir sind vernünftige Wesen und wenn wir annehmen, dass es Gott gibt, der uns geschaffen hat, dann hat er uns als vernünftige Wesen geschaffen.

Für mich es ist eine Stärke des Christentums, dass es eigentlich immer der Auffassung war, dass der Glaube von seinen Inhalten nicht vernunftwidrig und auch nicht von der Art sein kann, dass er in allen Aspekten unsere vernünftigen Erkenntnismöglichkeiten überschreitet oder transzendiert, sondern dass Gott ein Stück weit mit den Mitteln der Vernunft erfasst werden kann. Ich glaube zudem, dass es völlig konsistent und ohne Selbstwiderspruch möglich ist, einerseits zu behaupten, dass wir bestimmte Aspekte Gottes erkennen können, auch mit den Mitteln der Vernunft, und dass trotzdem Gott in anderen Aspekten weit über unser Begreifen hinausgeht. So besteht kein wirklicher Gegensatz zwischen der Behauptung, dass Gott in mancherlei Hinsicht immer ein Geheimnis für uns bleibt, und der Behauptung, dass Gott partiell für uns auch erkennbar ist. Wäre Gott vollkommen unerkennbar, wäre er ein Gott, von dem gar nicht mehr einzusehen wäre, dass er uns irgendetwas in unserem Leben anginge. Wir könnten dann keinen Unterschied benennen, den es in unserem Leben machen sollte, ob es Gott gibt oder nicht. Da neige ich zu der alten Metaphysikkritik, die sagt, wenn es so wäre, dass es für mich keinen Unterschied macht, ob es Gott gibt oder nicht, da ich diesen Unterschied nicht erkennen kann, dann wäre Gott eine Entität, bei der man sich fragen muss, ob er überhaupt Gegenstand sinnvollen Redens, Fragens und Denkens sein kann.

Ich glaube wir sind vernünftige Wesen und wenn wir annehmen, dass es Gott gibt, der uns geschaffen hat, dann hat er uns als vernünftige Wesen geschaffen

So wäre es Ihrer Meinung nach auch möglich, über das Denken zum Glauben zu kommen?

Ja, ein Stück weit schon. So wie man durch Denken auch zum Nichtglauben kommen kann.

Das heißt, Sie glauben nicht an den Kierkegaardschen „Sprung“ in den Glauben?

Nein, ich halte das für viel zu vernunftfeindlich, was Kierkegaard den „Sprung“ zum Glauben nennt. Als Existenzphilosophen schätze ich Kierkegaard in sehr vielen Hinsichten, als Religionsphilosophen schätze ich ihn nicht besonders. Ich schätze am Religionsphilosophen Kierkegaard jedenfalls nicht seine Auffassung, wonach sich die Adäquatheit des Glaubens bei ihm geradezu daran festmacht, dass der Glaube etwas Widervernünftiges und Unvernünftiges ist. Damit kann ich nichts anfangen, das liegt mir ganz fern und ist mir überaus fremd.

Über das Denken zum Glauben zu kommen, das scheint ja schon fast ein gnostisches Element zu sein.

Die Gnosis verstehe ich vor allem als ein streng dualistisches Prinzip. Es gibt auf der einen Seite das böse Prinzip, die böse Materie und wir gehören eigentlich auf die Seite des Geistes, haben uns aber, aus was für Gründen auch immer, in das Reich des Bösen, das materielle Reich verirrt, sind gefangen in diesem Reich und können nur durch Erkenntnis frei werden. Diesen ganzen Hintergrund teile ich nicht, sondern lediglich die Auffassung, dass wir als erkennende Wesen ein Stück weit die Möglichkeit Gottes erkennen können und dass es nicht unvernünftig ist, in seinem Leben auf diese Möglichkeit zu setzen und zu hoffen. Das ist jedenfalls das vorsichtige Resultat meines Büchleins „Gott denken“.

Weil Sie gerade das Böse angesprochen haben. Was ist das Böse für Sie? Ist es lediglich der Mangel an Gutem oder hat für Sie das Böse eine eigene Existenz, ein eigenes Wesen?

Das Böse hat natürlich ein ganz eigenes Gewicht. Das merkt jeder, der Opfer des Bösen wird. Ein Jude, der von NS-Schergen in die Gaskammer geschickt wird, für den hat das Böse eine unglaubliche, geradezu übermächtige Realität.

Ist das nicht manichäistisch gedacht? Wie ließe sich das Böse als eigene und unabhängige Existenz begründen, wenn man an einen guten Gott glaubt?

Da sind wir beim Theodizee-Problem, das danach fragt, wie die Übel in die Welt kommen. Und wir haben moralische und physische Übel, die eine bittere Realität für uns Menschen sind. Darüber kann es doch gar keinen Zweifel geben. Sie sind so realitätshaltig, dass ja für viele gerade die Existenz der moralischen und physischen Übel der wichtigste Einwand gegen den Gottesglauben ist. Viele sagen sogar, dass es nur ein einziges, schlagendes Argument gegen den Gottesglauben gibt, nämlich die Existenz der physischen und moralischen Übel.

„Der Fels des Atheismus“, wie Georg Büchner es genannt hat.

Ja, in der Perspektive des Gottesgedankens ist in der Tat zu fragen: Wie kommen diese Übel in die Welt, wo diese doch die Schöpfung Gottes ist? Das ist eine sehr schwierige Frage, die in meinem Büchlein überhaupt nicht zureichend beantwortet ist, und ich habe bisher auch keine gute, mich überzeugende Lösung.

Es gibt wohl auch keine!

Das weiß ich nicht. Da wäre ich vorsichtig. Man kann jedenfalls eine Teilantwort geben: Die moralischen Übel kommen in der Tat durch uns in die Welt, weil wir freie Wesen sind. Die Schöpfung Gottes kann man nur so verstehen, dass Gott uns als freie Wesen will. Gott will uns nicht als Marionetten und führt mit uns kein Marionettentheater auf. Für wen und für was bitteschön? Sondern er will uns als freie Wesen und als solche haben wir die Möglichkeit, uns für das Böse zu entscheiden. Und offensichtlich entscheiden sich Menschen sehr oft für das Böse. Ich glaube, dass man zeigen kann, dass wir nicht berechtigt sind, Gott Vorwürfe dafür zu machen, dass er uns als freie Wesen geschaffen hat. Das heißt, wenn es um die moralischen Übel geht, haben wir uns an die eigene Nase zu fassen. Wir tragen dafür die Verantwortung und wir müssen nicht erstaunt fragen, wie in der Schöpfung Gottes moralische Übel entstehen. Sie entstehen, weil wir uns für das Böse entscheiden und im Grunde genommen natürlich wissen, dass es das Böse ist. Ich bin felsenfest davon überzeugt, dass im Tiefsten ihres Herzens auch Figuren wie Stalin, Mao oder Hitler gewusst haben, dass sie das Böse tun.

Es bleibt dann aber noch das Problem der physischen Übel. Das ist ein kompliziertes Problem, von dem ich nicht sicher bin, ob es durch rationale Theologie beantwortet werden kann. Wenn ich das erwähnen darf, ich schreibe gerade einen längeren Aufsatz über das Theodizeeproblem, in dem ich mich speziell auch mit den physischen Übeln auseinandersetze und da geht es mir genauso, wie damals mit dem Reclam Büchlein: Die Gedanken entstehen beim Schreiben. Ich sehe noch keine Lösung für das Problem, aber ich sehe eine Richtung, wo eine Lösung liegen könnte. Ich glaube, und das deutet sich bereits in meinem Büchlein „Gott denken“ an, dass man sehen muss, dass Gottes Schöpfung nicht einfach gut ist. Das kann sie schon deshalb nicht sein, weil es durch uns moralische Übel in der Welt gibt. Die richtige Auskunft muss vielmehr lauten: Die Welt kann und soll in Gottes Absicht gut werden, aber sie ist es in ihrem gegenwärtigen Zustand längst noch nicht in allen Aspekten. Insofern umfasst das Theodizee-Problem eine eschatologische Dimension. Außerdem müssen wir die Sündenlehre reaktivieren und mit ihr die Vorstellung, dass diese Schöpfung eine gefallene Schöpfung ist. Ich denke gerade darüber nach, wie man mit den physischen Übeln umgehen kann im Kontext der Vorstellung, dass wir es mit einer gefallenen Schöpfung zu tun haben, die sich selber nach Erlösung sehnt. Diesen Gedanken versuche ich stark zu machen. Aber wie weit man damit kommt, ohne die Bibel als Offenbarungswissen zu akzeptieren, weiß ich nicht. Offenbarungserkenntnis ist jedoch die Grenze für rationale Theologie. Rationale Theologie ist ein Teilgebiet der Philosophie und kein Teilgebiet einer lehramtsgebundenen Theologie. Ich bin kein lehramtsgebundener Theologe, sondern rede immer als Philosoph.

Was halten Sie von der Möglichkeit das Theodizeeproblem zu lösen, indem man davon ausgeht, dass die Schöpfung noch nicht abgeschlossen ist? Dass sie eine creatio continua ist und deshalb noch im Werden begriffen und damit noch nicht perfekt ist?

Mit dieser Idee sympathisiere ich. Es spricht einiges für sie. Gleichwohl muss diese Idee so formuliert werden, dass sie nicht in ein Problem gerät, in das jede Art von Fortschrittswissen leicht geraten kann, nämlich zu sagen: jetzt gebe es noch Dinge, die nicht in Ordnung sind, die jedoch in Zukunft überwunden sein werden. Das Problem einer solchen Vorstellung von Fortschritt besteht darin, dass es diejenigen gibt, die in der Vergangenheit lebten oder jetzt leben und die eine zukünftige Welt nicht erleben werden und die deshalb einfach nur als Opfer zu betrachten sind. Sie zahlen sozusagen den Preis dafür, dass die Welt noch nicht fertig, noch nicht vollkommen ist, aber sie selber nehmen nicht mehr daran teil, wenn die Welt am Ende besser oder sogar gut geworden ist. Im Grunde genommen werden Menschen in dieser Auffassung von Fortschritt als Mittel instrumentalisiert für einen Zweck, an dem sie selber gar nicht beteiligt sind. Das ist in meinen Augen eine unerträgliche und selber letztlich schlicht unmoralische Vorstellung.

Das Pech der frühen Geburt sozusagen. Das heißt, jede Generation steht immer unmittelbar vor Gott und muss die Probleme selbst lösen?

Jede Generation muss natürlich ihre Probleme lösen und darf gleichwohl nicht ausgeschlossen sein davon, dass die Schöpfung eines Tages gut werden wird. Und, jedenfalls im christlichen Verständnis, ist es ja auch so, dass niemand ausgeschlossen wird. Ich denke an eine auf Walter Benjamin zurückgehende Formulierung, die mir sehr gut gefällt: Die Heilszusage Gottes, dass die Welt gut wird und dass alle in das Gutwerden der Schöpfung einbezogen sind, lässt sich im Kontext des Christentums durch die Formulierung Bejamins ausdrücken: Gott „gibt nichts und niemanden endgültig verloren“, und zwar über den Tod hinaus.

Wenn es Gott gibt, dann ist der Gedanke jedenfalls nicht mehr denkbar, dass es irgendetwas gibt, das völlig dem Vergessen anheimfällt

Das ist ja auch ein zentraler Gedanke in Ihrem Buch, dass Gott auch nach unserem Tode die Chance zur Versöhnung zwischen Tätern und Opfern offenhält. Für den Naturalisten ist irgendwann alles vorbei. Die Opfer sind tot, die Täter sind tot und irgendwann ist alles vergessen, so, als wenn nie etwas gewesen wäre. Aus dieser Zukunftsgarantie über den Tod hinaus leitet beispielsweise der Theologe Robert Spaemann, in Anlehnung an Nietzsches Wort, „dass wir solange an Gott glauben, solange wir noch an die Grammatik glauben“, eine Art „grammatikalischen“ Gottesbeweis ab.

Ob das ein zwingender Beweis ist, daran habe ich meine Zweifel, aber zweierlei ist an dem Gedankengang von Spaemann völlig richtig: Erstens, dass es in der Tat ein unerträglicher Gedanke wäre, wenn alles irgendwann dem großen Vergessen anheimfallen würde. Das würde gerade für die ungetrösteten und ungesühnten Opfer der Weltgeschichte bedeuten, dass es letzten Endes für diese Welt keinen Unterschied macht und gleichgültig ist, was ihnen angetan wurde. Denn dann werden sie eines Tages in diesem Universum genauso vergessen sein wie die Täter, deren Opfer sie geworden sind. Der Gedanke, dass sich ein Pol Pot oder ein Hitler nicht dafür verantworten müssen, was sie getan haben, sondern dass sie genauso zu Staub werden, wie die ermordeten Kambodschaner und Juden zu Staub geworden sind, ist in der Tat ein unerträglicher Gedanke. Das Zweite ist, dass der Gottesgedanke ganz wesentlich einschließt, dass in der Tat nichts, was in der Welt passiert, jemals vergessen sein wird, sondern im Gedächtnis Gottes aufbewahrt ist. Das ist eine wesentliche Komponente des Gottesgedankens. Wenn es Gott gibt, dann ist der Gedanke jedenfalls nicht mehr denkbar, dass es irgendetwas gibt, das völlig dem Vergessen anheimfällt.

Damit sind Sie sozusagen im Herz des Christentums anbelangt: Schuld, Sühne und Vergebung. Mir ist, gerade bei der zweiten Lektüre Ihres Buches, aufgefallen, dass es sich schon beinahe wie eine christliche Apologetik liest. Es wäre ja auch denkbar, dass man als Philosoph oder Religionsphilosoph in eine andere Richtung geht. Man müsste ja nicht zwangsläufig bei christlichen Themen landen?

Ich verrate Ihnen jetzt einmal eine ketzerische Denkhypothese, der ich sehr viel abgewinnen kann und die für mich eine hohe Anfangsplausibilität hat: Das Christentum ist die am besten rational begründbare Religion. Und dazu gehört insbesondere die Erlösungslehre und Eschatologie des Christentums. Es wird mir immer klarer, wie wichtig der Versöhnungs- und Vergebungsgedanke ist. Ich glaube, dass in der Tat freie und selbstverantwortliche Menschen die Übel und Leiden der Welt nur überwinden können, indem sie voreinander ihre Schuld bekennen, um Verzeihung bitten und ihnen letzten Endes auch verziehen wird. Es ist ja eine wirklich bemerkenswerte Tatsache, dass im wichtigsten Gebet des Christentums, im „Vaterunser“, die Bitte um Vergebung und die Bereitschaft zur Vergebung eine so zentrale Rolle spielen. Der Teufelskreis von Verbrechen und Gegenwehr trägt immer schon wieder selbst die Kainsmale des Verbrechens und kann nur durchbrochen werden durch Vergebung und Verzeihung. Das ist ein unglaublich starkes Moment im Christentum. Das muss man im Zusammenhang damit sehen, dass wir freie und selbstverantwortliche Wesen sind. Die endgültige Überwindung der moralischen Übel zwischen freien und verantwortlichen Wesen ist nicht anders vorzustellen, als durch diesen Prozess des Schuldeingeständnisses, der Reue, der Bitte um Verzeihung und Gewährung der Vergebung. Das zeigt auch, dass das Christentum, wenn man es richtig versteht, den Freiheitsgedanken favorisiert. Das Christentum ist gegen alle Lesarten und natürlich gegen viele Praktiken der Kirche im Grunde genommen auch und vor allem ein Monotheismus der Freiheit.

Trotzdem bleibt das Ungleichgewicht bestehen. Denn dass die Opfer einmal Opfer gewesen sind, wird auch diese Versöhnung nicht aufheben können.

Nein und deshalb gibt es auch das Gericht. Den Gerichtsgedanken halte ich für einen weiteren, unglaublich starken Gedanken in der Eschatologie des Christentums. Angesichts der unglaublichen moralischen Übel, derer sich Menschen schuldig machen, können wir natürlich nicht zur Tagesordnung übergehen. Wenn wir uns nach dem Tode einfach alle mir nichts dir nichts in paradiesischen Zuständen wiederfänden, wäre das eine weitere Verhöhnung der Opfer. Das ist völlig undenkbar! Jeder von uns wird, so verstehe ich den Gerichtsgedanken, mit der ungeschminkten Wahrheit seines Lebens konfrontiert. Er wird damit konfrontiert, wo er selber als Täter aber auch als Opfer in die Übel und Leiden dieser Welt verstrickt gewesen ist. Der Gedanke dabei ist aber nicht, dass diese Konfrontation mit der ungeschminkten Wahrheit des eigenen Lebens zur ewigen Verdammnis führt. Das halte ich für einen völlig unmoralischen Gedanken. Es geht nicht um ewige Verdammnis, sondern um Befreiung zur Vergebung und Versöhnung. Das ist die Hoffnung, dass uns die Wahrheit über unser Leben frei macht zu bereuen, um Verzeihung zu bitten und zu vergeben. Das Beispiel zeigt nebenbei: Im Detail ist im Rahmen rationaler Theologie scharfe Kritik an bestimmten theologisch-christlichen Inhalten zu üben. In diesem inhaltlichen Kontext der Eschatologie ist die Prädestinationslehre einschlägig. An der Prädestinationslehre eines Augustinus gibt es meines Erachtens nichts zu rechtfertigen. Die ist indiskutabel. Ich teile zum Beispiel Kurt Flaschs Überzeugung, dass man kein Christ sein kann, wenn das die richtige Lesart des Christentums sein sollte.

Was halten Sie von dem Gedanken, der sich u.a. bei Hans Jonas findet, dass Gott sich in die Welt begeben und aufgehört hat Gott zu sein, nicht wissend, wie er aus dieser Welt wieder hervorgehen wird? Das berührt ja wesentliche Probleme, wie Gut und Böse und die Frage nach der menschlichen Freiheit.

Das ist ein legitimer und interessanter Gedanke und bei Hans Jonas, der als Jude seine Angehörigen, insbesondere seine Mutter, im Holocaust verloren hat, verbindet sich dieser Gedanke natürlich mit einem ganz großen existenziellen Ernst. Man kann als Philosoph selbstverständlich diesen Gedanken denken, und es ist interessant, ihn auf seine Konsequenzen hin zu durchdenken. Aber ich selbst kann diesem Gedanken nicht viel abgewinnen. Ein allmächtiges Wesen bleibt ein allmächtiges Wesen. Es kann in diesem Sinne seine Allmacht nicht aufgeben. Ein allmächtiges Wesen kann nur die Freiheit des Menschen respektieren, und zwar in dem Sinne, dass Gott nicht doch im letzten Augenblick interveniert. Insofern wirkt dieser Gott ohnmächtig in der Welt. Ich würde aber nicht sagen, dass Gott in der Welt ohnmächtig ist, sondern er behandelt uns genauso, wie wir eigentlich auch behandelt werden wollen: nämlich als freie, selbstverantwortliche Wesen. Denn niemand fände den Gedanken attraktiv, eine Marionette Gottes zu sein. Das scheint mir ein völlig abwegiger Wunsch zu sein. Nein, ich will ein freies Wesen sein und möchte, dass Gott meine Freiheit respektiert. Wenn in einer Welt von Menschen aufgrund freier Entscheidungen Böses geschieht und Gott nicht unmittelbar eingreift, dann respektiert er unsere Freiheit, aber er selber, als allmächtiger Gott, scheint ohnmächtig zu sein. Aber Gottes unantastbare Souveränität besteht gerade in seinem freien Entschluss, unsere Freiheit zu respektieren. Ich würde, anders als Jonas, nicht auf die Idee kommen zu sagen, Gott hat sich aus der Welt zurückgezogen oder sich selbst zu einem ohnmächtigen Gott gemacht. Sondern Gott hat uns als freie Wesen geschaffen, er respektiert unsere Freiheit. Man könnte allerdings sagen, dass Gott ein gewisses Risiko eingegangen ist, indem er uns als endliche, aber freie Wesen geschaffen hat. Die wirklich interessante Frage scheint mir zu sein, wie Gott unsere Freiheit respektieren kann, ohne dadurch seine Souveränität, seine Heilssouveränität, über seine Schöpfung zu verlieren. Wie kann Gott angesichts der Tatsache, dass wir immer moralische Übel begehen, dafür sorgen, dass diese Schöpfung eines Tages gut werden wird, ohne unsere Freiheit einzuschränken?

Das heißt, es gibt keine Garantie dafür, dass die Menschen sich nicht endgültig für das absolut Böse entscheiden könnten?

Das ist eine schwierige Frage, die in diesem Kontext entsteht, und ich sehe nicht, wie man sie zureichend beantworten könnte. Wenn sich die Menschen endgültig für das absolut Böse entscheiden würden, dann müsste man ja sagen, dass Gott mit der Schöpfung ein solches Risiko eingegangen ist, dass er nicht mehr garantieren kann, dass diese Schöpfung eines Tages noch gut werden wird und dass Gott in diesem Sinne mit seiner Schöpfung gescheitert wäre. Im Zusammenhang mit der Theodizeeproblematik muss man jedenfalls diese radikale und sehr unangenehme Frage erörtern und ich sehe noch nicht ganz, wie die Antwort darauf lauten könnte. Natürlich kann und muss man sagen, dass genau darin auch die Hoffnung auf Gott besteht: dass es Gott doch gelingen wird, ohne die Freiheit des Menschen anzutasten, die Menschen letzten Endes davon zu überzeugen, dass sie Mitarbeiter Gottes werden und helfen, seine Schöpfung zu vollenden und gut werden zu lassen. Aber die bisherige Geschichte der Menschheit deutet leider nicht darauf hin.

Aber Sie schreiben, dass Gott unter anderem ein Mittel hat, nämlich den Tod. Er sei „eine Zäsur für einen Menschen, Gottes Schöpfung fortgesetzt zu verderben.“

Aber wenn der Tod das letzte Wort ist und sich selbst nach dem Gericht Menschen nicht versöhnen, sich nur für kurze Zeit moralisch verhalten und sich dann doch wieder für das Böse entscheiden, dann wäre in diesem Sinne die Schöpfung gescheitert. Der Tod hat ja eine merkwürdige Doppelfunktion im Christentum. Er ist einerseits der Übertritt in das Reich Gottes mit Gericht und Vergebung und er ist andererseits eine Zäsur, eine Frist, die Gott setzen muss, um zu verhindern, dass die Menschen fortwährend seine Schöpfung verderben. Es bleibt dann die schwierige Frage, ob und warum sich Menschen nach Gericht und Vergebung aus freien Stücken immer für das Gute und Vernünftige entscheiden werden und inwiefern Gott das überhaupt garantieren kann. Das ist eine sehr schwierige Frage. Aber das ist auch das Interessante an der rationalen Theologie, dass man solche Fragen stellen kann und nicht gleich die Flinte ins Korn werfen muss und sagen: darauf gibt es keine Antwort oder das ist die endgültige Widerlegung des Gottesgedankens.

Sie werden sich der Problematik also weiterhin philosophisch nähern und haben nicht vor, zum Beispiel, das Neue Testament zu Rate zu ziehen?

Doch, ich ziehe das Neue Testament immer wieder zu Rate, gleichwohl kann ich als Philosoph, der rationale Theologie betreibt, an keiner Stelle sagen: das glaube ich, weil es im Neuen Testament steht und weil das, was im Neuen Testament steht, wahr ist, weil es das Wort Gottes ist.

Ich hatte bereits gefragt, wie die Philosophen auf Ihr Buch reagiert haben. Wie haben denn die Theologen darauf reagiert?

Viele Theologen sind daran interessiert, auch unter Philosophen einen Gesprächspartner zu haben. Und finden es ein Stück weit interessant, dass ein Philosoph, der lange Zeit ein Anhänger des Naturalismus gewesen ist und der sich eher kritisch und ablehnend mit dem Gottesgedanken auseinandergesetzt hat, jetzt den Theologen in vielerlei Hinsicht entgegenkommt. Sie haben ja gesagt, dass meine Schrift apologetische Züge hätte. Das empfinde ich nicht als Kritik, sondern das entspricht der Hypothese, die ich bereits formuliert habe: dass sich viele Glaubensinhalte des Christentums sehr gut vernünftig begründen und rechtfertigen lassen. Dass das nicht auf den empörten Protest von Theologen stößt, versteht sich von selbst.

Wobei es sicher nicht wenige Theologen gibt, die der rationalen Theologie kritisch gegenüberstehen.

Obwohl ich ursprünglich aus dem Protestantismus komme, steht mir inzwischen eigentlich die katholische Theologie in dieser Hinsicht näher, denn sie hält meines Erachtens konsequenter und beharrlicher an dem Gedanken fest, dass es auch eine natürliche Erkenntnis Gottes gibt. Dass es so etwas wie natürliche Theologie gibt, das heißt, dass auch wir als vernünftige Wesen partiell Gott erkennen können und dass jedenfalls die Inhalte des Glaubens keinesfalls der Vernunft widersprechen müssen, während es Tendenzen innerhalb der protestantischen Theologie gibt, die ich in dieser Hinsicht für sehr problematisch halte, da sie den völlig verfehlten Einstieg wählen, dass Gott für uns unerkennbar sei. Eine Formulierung, die ich in diesem Zusammenhang völlig ablehne und die von Dietrich Bonhoeffer stammt, lautet: Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht. Das ist ein  häufig zitierter Satz. Ich halte diesen Satz für komplett falsch und missverständlich. Offensichtlich halten aber viele protestantische Theologen ihn für einen großen, einen bedeutenden Satz, ich tue das nicht.

Die Philosophie hatte bis in die 1980er Jahre hinein eine erhebliche gesellschaftliche Relevanz. Ich denke an Foucault, Sartre, die Frankfurter Schule und viele andere. Das ist heute nicht mehr der Fall. Woran liegt das?

Ich teile Ihre Diagnose so nicht. Ich glaube, dass die Philosophie immer in die Gesellschaft und Kultur hineingewirkt hat. Das tut sie auch heute auf ganz unterschiedliche Weise. Man kann das daran sehen, dass philosophische Bücher doch sehr oft von den Feuilletons besprochen werden, dass es im Deutschlandradio jeden Sonntag eine regelmäßige Philosophiesendung gibt, Sein und Streit, dass es Publikationen gibt wie Philosophie Magazin und Hohe Luft und dass in den Einrichtungen der Erwachsenenbildung Veranstaltungen, Seminare, Vorträge, Podiumsdiskussionen mit philosophischen Themen durchaus häufig angeboten werden. Denken Sie auch einmal  z.B. an Jürgen Habermas, der bis zum heutigen Tag in die Gesellschaft hineinwirkt. Daneben gibt es junge Kollegen, ich denke zum Beispiel an Stefan Gosepath, der jetzt oft zu moralphilosophischen und ethischen Fragen, wie zu Fragen der politischen Philosophie interviewt wird. Ich teile also diese pessimistische Sicht auf die Philosophie nicht.

Es gibt freilich Spielarten der Philosophie, die selber schuld sind, wenn sie von der Öffentlichkeit nicht zur Kenntnis genommen werden. Es gibt eine Form von Elfenbeinturmphilosophie, die im akademischen Bereich durchaus verbreitet ist, auf die Ihre Diagnose in der Tat zutrifft. Aber das ist nicht die ganze Philosophie. Ich glaube, das Interesse an Philosophie ist groß und ich glaube, dass es auch hinreichend viele akademische Philosophen gibt, die bereit sind und auch Anstrengungen unternehmen, diesem Bedürfnis auf philosophisch angemessene Weise gerecht zu werden.

Damit hat sich die zweite Frage eigentlich erledigt, die dann gelautet hätte, ob die mangelnde gesellschaftliche Relevanz der Philosophie, wie der Geisteswissenschaften im Allgemeinen, mit der Neuorganisation der Universitäten, das heißt mit dem Bologna-Prozess, zusammenhängt?

Ich bin ein großer Kritiker der Trends, die sich im Zusammenhang mit der Neugestaltung der Universitäten in den letzten fünfzehn Jahren durchgesetzt haben. Diese Entwicklungen sind, was die Beziehung zwischen Öffentlichkeit und Universität anbelangt, allerdings zweischneidig. Denn die Universitäten werden durchaus angehalten, sich für eine breitere Öffentlichkeit zu öffnen, allerdings zum Teil in einer fragwürdigen Form. Zugleich überlastet die Reform der Universitäten die Hochschullehrer so mit Aufgaben, dass sie oft wenig Zeit finden, sich gut vorbereitet und verantwortlich auch in der Öffentlichkeit zu äußern.

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Das Interview führte Eckart Löhr am 30. Oktober 2016 in Berlin.

Holm Tetens, geboren 1948, war bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2015 Professor für theoretische Philosophie an der Freien Universität Berlin. Seine Forschungsschwerpunkte lagen dort in der Wissenschaftstheorie, der Philosophie des Geistes, der Religionsphilosophie, der Metaphilosophie und der Argumentationstheorie.

Veröffentlichungen (Auswahl): Experimentelle Erfahrung (1987); Geist, Gehirn, Maschine (1994); Wittgensteins „Tractatus“. Ein Kommentar (2009); Philosophisches Argumentieren (2010); Kants Kritik der reinen Vernunft. Ein systematischer Kommentar (2006); Wissenschaftstheorie. Eine Einführung (2013); Gott denken (2015).

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